شوقي ضيف يكتب: ضحى الإسلام لأحمد أمين

في أسرة مصرية متواضعة، وفي حارة من حارات حي المنشية بالقاهرة، ولد أحمد أمين في أول أكتوبر سنة ١٨٨٦ لأبٍ تعلم في الأزهر، واشتغل حينًا مصححًا في مطبعة بولاق، وحينًا ثانيًا مدرسًا أو إمامًا ببعض المساجد. وكان هذا الأب قد فر صغيرًا مع أخٍ يكبره سنًّا من سماخراط بمحافظة البحيرة إلى القاهرة، هربًا من ظلم الحكام حينئذٍ وبطشهم. وفي القاهرة أخذ الأخ الكبير يكسب قوته كافلًا أخاه الصغير الذي دفعه إلى الأزهر كي يغدو من رجال الدين.

واقترن هذا الأخ الصغير بفتاةٍ من أسرةٍ مصريةٍ هاجرت من تلا بالمنوفية إلى القاهرة، واحترفت العطارة، وأعقب الأبوان أبناءً مختلفين كان أحمد أمين رابعهم، وكان بصر أمه كليلًا، فورث عنها قصر نظره، وكان لذلك أثره في شدة حيائه حتى لا يقع منه ما يخجله.

وحدث أن احترقت له أختٌ، وأمه تحمله، فاقترن الحزن بمولده ورضاعته، وأخذت الأحداث المتواكبة مع مر الزمن حتى أصبح جزءًا لا يتجزأ من نفسه. وكان مما ثبته في قلبه صرامة أبيه وتقواه وجده، مما كان له أثره في غلبة الجد عليه طوال حياته، وتعمق الإيمان في ذات نفسه مهما قرأ فيما بعد في كتب الفلاسفة والملاحدة.

وأخذ هذا الأب يعنى بابنه، فأسلمه إلى كتاتيب مختلفةٍ حفظ فيها القرآن الكريم، وكان الطفل في أوقات فراغه يلعب مع أولاد حارته ويختلط بهم، وكانت كثرتهم من أبناء الموظفين والعمال والصناع والباعة الجوالين، مما كان له أثره في تمثله الحياة في الطبقتين الوسطى والدنيا، ومعرفته الدقيقة للتقاليد والعادات البلدية.

وتردد أبوه بعد حفظه للقرآن الكريم هل يلحقه بالأزهر أو بالتعليم المدني، ولم يلبث أن أدخله مدرسة أم عباس الابتدائية، وكان بها قسم لتحفيظ الذكر الحكيم، فانتظم فيه، وابتدأ يختلف إلى ما كان يلقى في المدرسة من دروسِ اللغة الفرنسية والحساب والجغرافيا والتاريخ، وأبوه مع ذلك يلقنه المتون الأزهرية، وخاصةً متن الألفية في النحو لابن مالك.

حتى إذا بلغ الرابعة عشرة من عمره نقله إلى الأزهر، فترك مقاعد المدرسة إلى حصيرِ الأزهر وحلقات شيوخه، وأحس عنتًا شديدًا في طريقة الأزهريين التعليمية وكثرة ما يوردون على الناشئة من اعتراضاتٍ وتدقيقاتٍ لفظيةٍ يعزُّ فهمها عليهم، فصمم على مغادرة الأزهر والانتظام في سلك المعلمين بمدارس الجمعية الخيرية الإسلامية.

وعين في طنطا، غير أنه لم يلبث أن عاد إلى الأزهر وإلى أبيه، وكان قد عرف في ابنه ضيقه بطريقة الأزهريين في التعليم، فأخذ يتعهده ويقرأ معه كتبهم فاتحًا أمامه مغلقَها، ومفسِّرًا له معمِّيَاتِها ومشاكلها العويصة. وأعلنت وزارة التربية والتعليم عن حاجتها إلى مدرسين لتعليم اللغة العربية، فتقدم للامتحان الذي عقدته لذلك، ونجح فيه، فعين في مدرسة راتب بالإسكندرية.

وهناك أخذ يقرأ في كتب الغزالي، فتعمقت النزعة الدينية في نفسه، كما أخذ يقرأ كتب أشهر مشاهير الإسلام لرفيق العظم، وتعرف على مدرس اللغة العربية كان واسع الفكر، ففتح عقله على نوافذ كثيرة من شؤون السياسة والمجتمع.

وانتقل إلى مدرسة أم عباس بالقاهرة، وقد أخذت تجربته بالحياة تتسع، ومما لا شك فيه أن الأزهر أثر في عقله أثرًا كبيرًا، إذ عوده الصبر على الدرس والمثابرة على البحث، ومن ثم سارع إلى الدخول في مدرسة القضاء الشرعي حين فتحت أبوابها للطلاب في سنة 1907، ومضى ينهل مما كان مبثوثًا بها من ينابيع الثقافة القديمة والحديثة، آخذًا عن طائفة من خيرة الأساتذة المصريين الأزهريين والمدنيين والمتخرجين في دار العلوم، أمثال الشيخ محمد الخضري، والشيخ المهدي، وأحمد فهمي العمروسي، وعاطف بركات ناظر المدرسة وقبسها المشتعل، الذي جمع بين التعليمين العربي والغربي.

وفي أثناء ذلك كان يختلف إلى محاضرات المستشرقين في الجامعة الأهلية، وإلى منزل الشيخ مصطفى عبد الرازق، وكان أشبه بندوة فكرية، إذ كان يجتمع فيه طائفة من شباب الأزهر وأخرى من شباب مدرسة الحقوق، وكان أفراد الطائفتين يتحاورون في القديم والجديد وشؤون الفكر والسياسة والمجتمع.

ويموت أخواه الأكبر والأصغر، ويشب الحزن في نفسه ونفوس أسرته.

ويتخرج في مدرسة القضاء الشرعي سنة 1911، فيعينه عاطف بركات معيدًا له في دروس الأخلاق التي كان يلقيها على الطلاب مستمدًا فيها من كتابات الغربيين، وهو بعدُ أبوه الروحي ومعلمه الحقيقي الذي هداه الطريق، إذ كان من أصحاب العقول النيرة الكبيرة، فبث فيه تعاليمه وآراءه الإصلاحية في الشؤون الدينية والاجتماعية.

وفي أثناء ذلك كان يختلف إلى ندوات حزب الأمة، وما يُلقى فيها من لطفي السيد وغيره من المحاضرات. وعين قاضيًا شرعيًا بالواحات، وسرعان ما عاد بعد ثلاثة أشهر إلى مدرسته وإلى عاطف بركات، قرة عينه، وأخذ يلهمه أستاذه، كما أخذت تلهمه كتابات محمد عبده وتلاميذه أن الدين دستور للدنيا، فلا بد أن يتطور مع العلم ومع الحضارة حتى لا يتخلف بأهله.

وأثارت دروس أستاذه في علم الأخلاق، وما كان بالمدرسة من ألوان الثقافة الغربية، رغبةً قويةً في نفسه لتعلم لغةٍ أجنبيةٍ كي يستضيء بها في حياته العلمية، فاختار الإنجليزية، والتحق بمدرسة برلينز سنتين، وتعهدته سيدة عجوز إنجليزية لمدة أربع سنوات، وتعرف بعدها على سيدة إنجليزية فنية كان يعلمها العربية، فتعمقت معرفته بالإنجليزية، على أنه ظل يحسن قراءتها وفهمها في الكتب أكثر مما يحسن نطقها والحديث بها.

ومهما يكن، فقد فتحت له الإنجليزية بابًا كبيرًا كي يعبّ من الثقافة الغربية، وخاصةً في الأخلاق والاجتماع والفلسفة. ونراه يتعرف على طائفةٍ من صفوة الخريجين في مدرستي المعلمين العليا والحقوق، ويؤلف معهم في سنة 1914 لجنة التأليف والترجمة والنشر، ويسندون إليه رئاستها، فيظل رئيسًا لها حتى وفاته. وقد استطاع بفضل ذكائه ودأب زملائه الأفذاذ أن يجعل من هذه اللجنة خليةً حيةً من خلايا نهضتنا الفكرية والعلمية الحديثة.

ونراه لا يتحرر في عقله وحده، بل يتحرر أيضًا في جسده، فإذا هو ـ رغم تعممه ـ يشترك في أندية الألعاب الرياضية. ويظل يكثر من الاختلاف إلى منزل الشيخ مصطفى عبد الرازق، والاختلاط بتلك الجماعة التي كانت تغشاه من الأزهريين والمدنيين المثقفين ثقافةً فرنسية. وتخرج هذه الجماعة مجلة «السفور»، فيشارك في تحريرها ودعوتها الثائرة على التقاليد الجامدة.

ويتزوج في سنة 1916 من سيدةٍ حصيفةٍ كفته فيما بعد مؤونة الإشراف على تربية أبنائه الثمانية. ويأخذ عقله في التفتح، فيترجم في سنة 1918 كتاب «مبادئ الفلسفة» لرابو بورت، في كثيرٍ من الدقة والإتقان، وتتفتح في ثنايا ذلك روح تفكيره القومي.

حتى إذا كانت الحركة الوطنية في سنة 1919، انغمس فيها واشترك مع مدرسته في المظاهرات ضد المستعمرين الإنجليز، وفي كتابة بعض المنشورات. وأخذ منذ هذا التاريخ يؤمن بمبادئ الوفد ورئيسه سعد زغلول.

ولما وُلي رئاسة الوزارة في سنة 1921 توفيق نسيم، أعلن حربًا عنيفةً على الوفديين، وعزل عاطف بركات ناظر مدرسة القضاء الشرعي عن منصبه، فثارت المدرسة وثار أحمد أمين، فأُقصي إلى القضاء الشرعي، وظل به نحو أربع سنوات: سنة في قويسنا وقد ألف فيها كتابًا في الأخلاق، وتوفي أبوه فشاع الأسى في نفسه، وسنة في طوخ مرت به عادية، ثم سنتان في محكمة الأزبكية، توفي في أواخرهما عاطف بركات أبوه الروحي، فحزن حزنًا عميقًا.

وكان خروجه إلى القضاء الشرعي إيذانًا بانفصاله عن السياسة، فلم يسهم فيها بعد ذلك بقلمه، وكأنه خلق ليكون عالمًا لا سياسيًا. وأفاد في هذه السنوات الأربع مرانةً على الحكم الدقيق على الأشياء، لما يستلزمه الحكم في القضايا الشخصية من دراستها دراسةً مستقصيةً حتى يكون الحكم فيها سليمًا.

وشاءت المقادير أن يوضع منذ سنة 1926 في المكان العلمي الذي خلق له، فقد عرض عليه أن يكون مدرسًا بقسم اللغة العربية في كلية الآداب بجامعة القاهرة، فقبل راضيًا مسرورًا، وكأنما وجد نفسه التي كان يبحث عنها من قديم. فقد أخذ يفرغ للحياة العلمية الخالصة التي كان يؤثرها، وأخذ اختلاطه بعناصر هذه البيئة الجديدة من الباحثين المصريين الذين تعلموا في الجامعات الغربية، ومن الغربيين أنفسهم الذين كانوا ينهضون بالتدريس بها مستشرقين وغير مستشرقين، يشعل في عقله شررًا كثيرًا أذكى الجذوة الفكرية المستكنة في أعماقه ودفعها إلى التوهج دفعًا.

فإذا هو يكبّ على دراسة الحياة العقلية الإسلامية في القرون الثلاثة الأولى للهجرة، ويظل مكبًّا على هذه الدراسة عاكفًا عشر سنوات، يخرج فيها «فجر الإسلام» ثم «ضحى الإسلام» بأجزائه الثلاثة، وسرعان ما تُشغل به المحافل العلمية لا في بيئته العربية فحسب، بل أيضًا في بيئات الاستشراق الغربية، بفضل مزاوجته البديعة بين ثقافته القديمة والثقافة العصرية الحديثة. ولا نشك في أن إعجابه بالثقافة الأخيرة هو الذي دفعه إلى تغيير زيه منذ سنة ١٩٢٧، فإذا هو يخلع العمامة والجبة والقفطان ويصبح في عداد المطربشين.

وتزداد ثروته من العلم والمعرفة والتجربة بما يقرأ من أعمال الغربيين، وبما قام به من رحلاتٍ مختلفةٍ إلى الآستانة والبلاد العربية، ورحلاتٍ أخرى إلى الغرب ليحضر مؤتمر المستشرقين الذي انعقد في ليدن سنة ١٩٣٢.

أ- امتزاج جداول الثقافة

هذه الثقافات التي ذكرنا – من فارسية وهندية ويونانية وعربية ويهودية ونصرانية وإسلامية – التقت كلها في العراق في شعرنا الذي نؤرخه، ولكن كل ثقافةٍ في أول أمرها كانت تشق لنفسها جدولًا خاصًّا بها يمتاز بلونه وطعمه، ثم لم تلبث إلا قليلًا حتى تلاقت وكونت نهرًا عظيمًا تصب فيه جداول مختلفة الألوان والطعوم والعناصر.

والعلماء – على اختلاف أنواعهم – لم يكونوا كلهم يستسيغون ماء النهر الأعظم ولا يتذوقون طعمه؛ فكان منهم من يخرج إلى بادية العراق يرد الجدول العربي صافيًا قبل أن تكدره الحضارة، يستقي منه ما شاء أن يستقي ويعود إلى الحضر، وقد تزود مما استساغه من ماءٍ يعيش عليه ولا يشرب إلا منه، وإذا استسقى لا يُسقى إلا منه؛ أولئك أمثال الأصمعي.

ومنهم من كان لا يحب إلا الجدول اليوناني، يتعلم كتبه ولغته ويستلهم مؤلفاته، ولا يرى العقل إلا فيه، ولا الحكمة إلا صادرة عنه ومقتبسة منه، كأطباء السريان في ذلك العصر.

ومن الناس من يستقي من جدولين، يرد هذا مرة وذاك مرة، حتى إذا علا ونهل ملأ منهما كل آنية، وعاد فمزج العنصرين وكون منهما شرابًا جديدًا يستسيغه الناس فيعجبون به ويستطعمونه، كالذي فعل أبو عبيدة معمر بن المثنى، وكان واسع الاطلاع في الأدبين العربي والفارسي.

ومنهم من تثقف بأكثر من ثقافتين، وتأدب بأكثر من أدبين كما سيأتي بيانه. وفي الحق أن الجدول العربي كاد يكون مورد الناس جميعًا إذا نحن استثنينا طائفةً من السريان الذين يتلقفون الثقافة اليونانية، والمجوس الذين يتأدبون بالآداب الفارسية ويدينون بالديانة الزرادشتية وأمثالهم؛ أما غير هؤلاء فكانوا يأخذون بحظ من الجدول العربي قل أو كثر، ذلك لأن الدولة العباسية عربية بخلفائها ولغتها ودينها، ودولة الأدب عربية، فلا يحيا فيها إلا ما كان عربيًّا.

فاضطر كل ذي أدبٍ، وكل ذي علمٍ، وكل ذي لغةٍ أن يتعلم اللغة العربية، يصوغ فيها أفكاره وأدبه وعلمه.

فمن تبحر في العلوم اليونانية وجب أن يُخرج ما علم إلى اللغة العربية، ومن تأدّب بالأدب الفارسي فلا قيمة له إلا أن يُخرج أدبه باللغة العربية، وإذا كان رياضيًّا هنديًّا أو طبيبًا هنديًّا فليس له حظوة إلا أن يعرّب ما علم، وهكذا.

لذلك كان هذا الجدول موردًا عامًّا للأدباء والعلماء، وكان من ذلك أن قومًا وفروا جهدهم له يتبحرون فيه ولا يستقون إلا منه، وقومًا تبحروا في غيره ولكن اضطروا إلى وروده، فوردوه يستعينون بمائه على (إساغة) ما عندهم للناس.

ب- وضع العلوم

في هذا العصر وُضعت في اللغة العربية أسس كل العلوم تقريبًا؛ فقلَّ أن ترى علمًا إسلاميًّا نشأ بعد ولم يكن قد وُضع في العصر العباسي.

وُضع تفسيرُ القرآن، وجُمع الحديث ووُضعت علومه، ووُضع علم النحو وألف فيه سيبويه كتابه الخالد، ووُضعت كتب اللغة ورسم خطتها الخليل بن أحمد كما وضع العَروض، ودُونت أشعار العرب في المعلقات التي دونها حماد الراوية، والمفضليات التي دونها المفضَّل الضبّي، والأصمعيات التي دونها الأصمعي، ووضع الجاحظ أساس الكتب الأدبية، وحذا حذوه ابن قتيبة والمبرّد وغيرهما، ودُون الفقه على يد الأئمة وتلاميذهم، ودُون التاريخ على يد الواقدي وابن إسحاق وأمثالهما.

هذا من ناحية، ومن الناحية الأخرى تُرجمت كتب الفلسفة من منطقٍ ورياضةٍ وهيئةٍ وطبٍّ وغيرها؛ فماذا جدَّ بعد ذلك من علومٍ لم تكن في هذا العصر؟ إنما جد بعد ذلك توسيع هذه العلوم وزيادة جزئياتها وإجادة تأليفها أو ضعفه، ومعالجة مسائلها معالجة أنفع أو أضر.

هجم المؤرخون – وما كان أكثرهم في هذا العصر – على فروع التاريخ المختلفة، وأخذوا في تدوينها وترتيبها وترقيتها، من كتبٍ في حوادث مختلفةٍ إلى كتبٍ جامعة، ومن مسائل منتشرةٍ إلى كتبٍ منتظمة، ومن سرد حوادث إلى ترتيبها حسب السنين.

قد يكون في عمل هؤلاء المؤرخين بعض مآخذٍ: كتلوينِ التاريخ ببعض العقائد أحيانًا، وتعصبهم لقبائلهم أحيانًا، وللخلفاء الذين يتصلون بهم أحيانًا، وكتابتهم التاريخ حول الخلفاء لا حول الشعوب، وإهمالِهم كثيرًا من وصف النواحي الاجتماعية، وغلبةِ النزعة الدينية فيما يعرضون له من أحداث، وضعف النقد وإيجازِه وسذاجته إلى غير ذلك.

ولكن كل هذه العيوب تقلُّ حدتها إن نظرنا إلى ما ذكرنا من مزاياهم، خصوصًا أنّا عند نقدهم يجب أن نقيس محاسنهم ومعايبهم باعتبار زمانهم وبيئتهم التي تُحيط بهم لا بزماننا وبيئاتنا، حتى يكون النقد أدقَّ والحكم أصدق.

فمن من المؤرخين غيرهم عُني في عصرهم بتأريخ الحوادث بالشهر بل باليوم؟ وبعض المؤرخين الأوربيين يقول: إن هذا النمط من كتابة التاريخ لم يعرف في أوربا قبل سنة ١٥٩٧م.

ومن من المؤرخين غيرهم عُني بالإسناد عنايتهم؟ فيُسند الرجل إلى امرأته وإلى أمته، ويدور على الناس في أخبيتهم ومنازلهم يتلمس الأخبار، ويُطبق ما يسمع على المشاهد.

ومن من المؤرخين في مثل عصرهم يتشدد تشددهم في الرواية والسماع، ولا يستجيز الأخذ عن الصحيفة إلا أن يكون ضعيفًا مطعونًا فيه؟
ومن من المؤرخين في مثل عصرهم صبر على ما صبروا عليه من فاقةٍ وبؤسٍ، ورحل من خانة إلى فرغانة مع بُعد الشقة ووعورة الطريق، ثم قَيد كل ما سمع مع الإفلاس وغلاء القرطاس؟

الحقّ أنهم – على عيوبهم – لم يدخروا جهدًا ولم يعرفوا دعةً.

أطلق المعتزلة للعقل العنان في البحث في جميع المسائل، وقد كانت نظرتهم في توحيد الله نظرة في غاية السمو والرفعة؛ فطبقوا قوله تعالى: ﴿ليس كمثله شيء﴾ أبدع تطبيق، وفصلوه خير تفصيل، وحاربوا الأنظار الوضيعة من مثل أنظار المجسمة الذين جعلوا الله تعالى جسمًا له وجه ويدان وعينان ولحم ودم.

وغاية ما قاله أعقلهم: إنه جسم لا كالأجسام، وله وجه لا كالوجوه، ويد لا كالأيدي؛ وقالوا بأن له جهةً هي الفوقية، وأنه يُرى بالأبصار، وأن له عرشًا يستوي عليه، وأنه خلق آدم بيديه… إلى آخر ما قالوا مما ينطبق على الجسمية.

فأتى المعتزلة وسموا على هذه الأنظار العالية، وفهموا من روح القرآن تجريد الله عن المادة، فساروا في تفسيرها تفسيرًا دقيقًا واسعًا، وأوَّلوا ما يخالف هذا المبدأ، وسلسلوا عقائدهم تسلسلًا منطقيًّا؛ فإذا كان الله تعالى ليس مادة ولا مركبًا من مادةٍ فليس له يدان ولا وجه ولا عينان لأن ذلك يدل على جزءٍ من كلٍّ، والله تعالى ليس كلًّا مركبًا من أجزاء، وإلا كان مادة. وإذا كان كذلك فليست تدركه عيوننا التي خُلقت وليس في قدرتها إلا أن ترى ما هو مادةٌ وما هو في جهة.

وليس كلامه تعالى بلسانٍ وأصواتٍ وإلا كان جسمًا، وإنما يخلق الكلامَ والأصوات كما يخلق سائر الأشياء، ومن ذلك القرآن. وهكذا كانت كل نقطةٍ تُسلم إلى التي تليها، فيسيرون فيها من غير خوفٍ من النتائج مهما كانت متى اطمأنوا إلى أنهم يسايرون العقل.

فهم من الناحية العقلية جريئون، يقررون ما يرشد إليه العقل في شجاعةٍ وإقدام، وهم أمام النقل يسلمون بما يوافق منه البرهان العقلي، ويؤولون ما يخالفه؛ فالعقل هو الحكم بين الآيات المتشابهات، وهو الحكم على الحديث ليقرر عدم صحته إن لم يوافقه ويحتمل التأويل.

كذلك كان نظرهم إلى عدل الله؛ فقد وقفوا أمام مشكلة المثوبة والعقوبة، فرأوا أن ذلك لا يكون له معنى إلا بتقرير حرية الإرادة في الإنسان، وأنه يخلق أعمال نفسه، وأن في إمكانه أن يفعل الشيء وألا يفعل؛ فإذا فعل بإرادته وترك بإرادته كانت مثوبته أو عقوبته معقولةً عادلةً، أما إن كان الله يخلق الإنسان ويُضطره إلى العمل على نحوٍ خاص، فيُضطر المطيع إلى الطاعة والعاصي إلى العصيان، ثم يعاقب هذا ويثيب ذاك، فليس من العدالة في شيء.

ولعل نقطة الضعف فيهم أنهم أفرطوا في قياس الغائب على الشاهد، أعني في قياس الله على الإنسان، وإخضاع الله تعالى لقوانين هذا العالم؛ فقد ألزموا الله – مثلًا – بالعدل كما يتصوره الإنسان وكما هو نظام دنيوي، وفاتهم أن معنى العدل حتى في الدنيا معنىً نسبي يتغير تصوره بتغير الزمان، وأن ما كان عدلًا في القرون الوسطى قد يُعد ظلمًا الآن.

فإصدار حكمنا على الله على اعتقاد أن القوانين الإنسانية شاملة للإنسان والله جرأة لا يرتضيها العقل الذي يعرف قدره ولا يعدو طوره. ولكن على كل حال كان مسلك المعتزلة مسلكًا لا بد منه، لأنه أشبه برد فعل لحالة بعض العقائد في زمنهم.

لقد قرروا سلطان العقل وبالغوا فيه أمام من لا يقر للعقل بسلطان، بل يقول: نقف عند النص؛ فما كان محكمًا واضحًا عملنا به، وما كان متشابهًا غامضًا تركنا علمه إلى الله. وقال المعتزلة بحرية الإرادة وغلوا فيها أمام قومٍ سلبوا الإنسان إرادته حتى جعلوه كالريشة في مهب الريح، أو كالخشبة في اليمّ.

وعندي أن الخطأ في القول بسلطان العقل وحرية الإرادة والغلو فيهما خير من الغلو في أضدادهما؛ وفي رأيي أنه لو سادت تعاليم المعتزلة في هذين الأمرين – أي سلطان العقل وحرية الإرادة – بين المسلمين من عهد المعتزلة إلى اليوم، لكان للمسلمين موقفٌ آخر في التاريخ غير موقفهم الحالي؛ وقد أعجزهم التسليم وشملهم الجبر وقعد بهم التواكل.

وربما أخذ عليهم أنهم في سيرِهم هذا وراء سلطان العقل قد جعلوا الدين مجموعةً من القضايا العقلية والبراهين المنطقية. وهذا النهج إن صح أن يقتصر عليه في الفلسفة لا يصح أن يقتصر عليه في الدين؛ لأن الدين يطلب شعورًا روحيًّا حيًّا أكثر مما يطلب قواعد منطقية كالمسائل الرياضية أو النظريات الفلسفية.

فالدين ليس كالمسائل الرياضية ولا كالنظريات الهندسية تتطلب من العقل حلها وفي ذلك كل الغناء؛ بل الدين أكثر من ذلك: يطلب شعورًا يدعو إلى العمل، وحرارة إيمان تبعث على التقوى.

ونظام المعتزلة – وهو الذي جرى عليه المتكلمون بعدهم – نظام جيد التفكير ضعيف الروح، غالٍ في تقدير العقل، وقَصُرَ في قيمة العاطفة. ويتجلى ذلك لك إذا أنت وازنته – مثلًا – بمنهج الصوفية؛ فهو على العكس من المعتزلة: شعورٌ وعاطفةٌ ولا منطق، والنظام العقليُّ في الدين يُوقف الإنسان في العادة موقفًا سلبيًّا أكثر منه إيجابيًّا.